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摘要
《詩經》不僅對周朝禮製有詳盡而又真實的記載，而且由於《詩》、樂密不可分，《詩經》中不少詩篇本身還作為樂章在周朝各類禮典上吟詠和奏唱。 因而，本文通過《詩經》來對周朝社會生活進行研究。本文主要研究《詩經》中反映的周朝社會的祭祀、婚姻和飲食方麵的習俗。希望通過本文的研究，加深對《詩經》的理解，同時為研究周朝社會文化提供借鑒。
關鍵詞：《詩經》 周朝社會 祭祀 婚姻 飲食
Abstract
The existence of Zhouli 周禮(rites) is impersonal in the era of The Book of Songs. The civilization of Li 禮 (rites) in the Zhou Dynasty is groundwork on the base of which The Book of Songs had been written. At the same time, the Zhouli 周禮 (rites) particularly is embodied by some Lidian 禮典 (Li ceremonies)usually performed in nobilitis such as worship, pilgrimage, tributes, visit, banquet, shoot, weddings, funeralsmilitary, hunting and so on. This paper has a sight into the worship, marriage and banquet of the Zhou Dynasty reflected in The Book of Songs. By doing this, the author wants to achieve deeper comprehension of The Book of Songs and to provide references for the research of Zhou Dynasty.
Key word: The Book of Songs; the society of the Zhou Dynasty; the worship, the marriage, the banquet
引言
《詩經》是我國曆史上第一部詩歌總集。它產生的時代是大約從西周初年到春秋中葉。它不僅是我國文學史上的輝煌巨著，同時也是研究西周以及春秋社會與文化的重要史料，正如程俊英先生所言:“《詩經》大體上反映了周朝的社會麵貌和人民的思想感情，讀它就好像讀了一部周族從後翟到春秋的發展史。”1整個周朝，特別是西周時期，是中國曆史上一個非常重要的時代，它上承夏、商兩代，下啟秦、漢文明，其整個政治、經濟、文化在夏、商兩代的基礎上都有光輝燦爛的繼承和發展，形成了成熟的政治製度、完善的禮儀規範、豐富的文化內涵。甚至在整個封建社會曆史上，西周社會的文治武功也一直是後世安邦定國的理想藍圖，而周朝社會發達的禮樂文明一直為後世的聖君賢臣所向往。周朝社會政治與文化的特點可概括為以“禮”為核心的禮樂文化，故有“周禮”之稱。孔子曾一再表示對周禮社會的向往和讚美:周監於二代，鬱鬱乎文哉!吾從周。2吾學周禮，今用之。吾從周。3
人的精神創作活動是一個曆史過程，文學作品是一定曆史條件下的產物。《詩經》時代與周朝社會可以說是等同和平行的。作為周朝社會的產物，《詩經》真實而客觀地反映了周朝社會的禮樂文明。一方麵，《詩經》是研究周朝社會的重要材料；另一方麵，隻有在一定的曆史條件下才能準確把握可以更加準確地闡釋和把握《詩經》。
《詩經》產生的曆史時代，根據曆代學者的研究結果，比較一致的意見是:西周初年到春秋中葉，即從公元前1100年到公元前600年左右，曆時大約500年。4《詩經》的下限在公元前6世紀，也就是《詩經》成書的時間。但由於古無明文，絕大部分篇章具體作於周朝哪個時期、哪個王朝，都無從考訂。就其時代可考的作品而言，最早的作品應該是《幽風》中以周公東征為背景的《東山》、《破斧》等，其事應在公元前1114年前後。最晚的應該是《曹風》中的《下泉》，在公元前516年。
作為我們古老中華民族的一部偉大的史詩，《詩經》不僅是一部偉大的文學作品，更重要它也是一部重要的史料，“詩者，文之一體，其用則不勝數。先民草昧，詞章未有專門，於是聲歌雅頌，施之於祭祀、軍旅、昏媾、宴會，以收興、觀、群、怨之效。記事傳人，特 其一端，且成文每在抒情言誌之後……然詩體而具記事作用，謂古詩即史，史的本質即詩，亦何不可?”
一、《詩經》與周朝祭祀
（一）《詩經》中的祭祀詩
祭祀詩有狹義和廣義之分，狹義的祭祀詩是指那些僅僅在祭祀活動中被詠唱來讚頌神靈、祖先，求福去災的詩歌 :廣義的祭祀詩則是指《詩經》中與祭祀活動有關的所有篇章，除狹義的本身在祭祀活動中被奏唱的詩歌外，還包括其主要內容描寫了祭祀活動場麵和相關禮儀的詩歌。本文對《詩經》中周朝祭祀詩的認定，主要指廣義的祭祀詩，總數是35篇，占了整個《詩經》三百篇十分之一強的比例。包括以下這些篇章:
三《頌》:《周頌清廟》、《維天之命》、《維清》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我將》、《時邁》、《執競》、《思文》、《豐年》、《有警》、《潛》、《雍》、《載見》、《載荃》、《良豐呂》、《絲衣》、《資》、《般》，共20篇。
二《雅》:《小雅天保》、《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》，《大雅文王》、《域樸》、《旱麓》、《思齊》、《生民》、《既醉》、《鬼薰》、《雲漢》，共13篇。
國風:《召南采繁》、《采葫》，共2篇。
（二）《詩經》中的周朝祭天習俗
在古代人的精神意識中，天是萬物的主宰，大自然所有的一切都是天所賦予的。他們相信天是萬能的，因而對天的祈求成了他們生活的重要內容之一。郊天之禮是王朝巨典，一直受周朝統治者的重視。而且這種祭禮為最高統治者所獨占，是周天子的專利，諸侯不得郊祭。 郊天的作用主要有兩個方麵:一方麵，周朝統治者通過對天的祭祀和供奉，意味著能夠承天之命，給自己的統治地位披上神秘合法的外衣。《小雅信南山》:“曾孫壽考，受天之枯。”《大雅大明》:“有命自天，命此文王，於周於京。”《周頌昊天有成命》:“臭天有成命，二後受之。”《詩序》雲:“郊祀天地也。”《箋》雲:“昊天，天大號也。有成命者，言周白後稷之生，而己有王命也。”能夠承天之命的當然是上天之子，周統治者認為隻要自己虔心祭祀敬奉，上天就會愛其如子，福佑有周。
郊祀的對象是天、昊天、上帝。從《詩經》中看，上天已被人格化，對人間之事進行安排和處理，如《大雅皇矣》中:“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。”詩中“帝省其山”、“帝度其心”、“帝謂文王”等詩句中，上帝儼如人間帝王，對下界之事做出了種種安排。《詩經》中反映郊天內容的篇章，以《周頌昊天有成命》、《大雅生民》等為代表。《周頌昊天有成命》本來就是在郊天時所唱樂歌。《通典》卷四二:“若感帝及迎氣即天子舞當代之樂。其樂章用《昊天有成命》也。” 《大雅生民》對周朝始祖祭祀上天的過程記載非常詳細，這是見於文獻記載最早的祭祀上帝之禮。“或舂或揄，或簸或蹂；釋之叟叟，烝之浮浮。”是對祭祀之前準備的描寫。“載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷，載燔載烈。以興嗣歲。”則是對具體祭祀過程的描寫。而“其香始升，上帝居歆。胡臭亶時。”則是對周朝祭祀習慣的描寫。
（三）《詩經》中的周朝祭祖習俗
祭祀祖先來源於遠古時期初民對祖先的崇拜。他們認為祖先是無所不能的，甚至掌握著整個部族的命運。初民相信與祖先之間及時而又良好的溝通，是保佑部族免除災禍的重要手段。宗廟祭祀是與祖先聯係溝通的一種方式，它通過祭品以及一定的儀式構成的禮典以感應先祖，祈求福祿。進入階級社會後，祭祀祖先成為部族首領借紀念祖先功德，加強部族凝聚力的一個重要措施。祖先崇拜的作用，“主要是借紀念祖先的功績，以加強共同的血緣關係，明確人倫之間的輩分關係，但在階級社會，祖先崇拜的祭祀權又被統治階級所壟斷，成為維護等級製權威的借力。”
周朝非常重視宗廟祭祀。除三《頌》外，《詩經》中記載周人祭祖的篇章也為數不少，有《召南采蘩》、《采頩》、《小雅天保》、《楚茨》、《信南山》、《大雅。文王》、《旱麓》、《思齊》、《生民》、《既醉》、等。從《詩經》看周朝宗廟祭祀，有下列一些特點。
第一、以祖配天而祭。
《周頌我將序》雲:“《我將》，祀文王於明堂也。”《正義》曰:“《我將》詩者，祀文工於明堂之樂歌也。……此言祀文王於明堂，即《孝經》所謂宗祀文王於明堂以配上帝是也。”明堂祀祖以配上帝為前代夏商所無，這是周朝禮製中新的創建。
第二、祭祀立屍。
與殷商祀祖又一個顯著的不同點，那就是周人祀祖立屍而祭。什麼是屍?《通典》卷四八《立屍義》解釋為:“屍，神象也，祭所以有屍者，鬼神無形，因屍以醉飽，孝子之心也。”
《詩經》中明確寫到“屍”的篇章，有《大雅既醉》章三:“昭明有融，高朗令終。令終有椒，公屍嘉告。”而《大雅鬼咒》中更是多次出現“公屍在燕來寧”、“公屍來燕來宜”、“公屍來燕來處”、“公屍來燕來宗”、“公屍來止熏熏”、“公屍燕飲”等詩句，以及《小雅楚茨》章五:“神具醉止，皇屍載起。鍾鼓送屍，神保幸歸。”《詩經》中對“屍”的記載說明周朝祭祖立屍有著深厚的禮製背景和理論根源。周人祀祖立屍的理論根源是“尊禮”、“近人”的精神內核，這是與殷人“尊神’，、“先鬼”的精神指向是不同的。
第三、祭祀方式多種多樣。
從《詩經》看，和殷商相比，西周祀祖的一些祭祀方式值得我們注意。一個是祖妣合祭，《周頌豐年》:“豐年多黍多稌，…為酒為醴，烝畀祖妣。以洽百禮，降福孔皆。”又《周頌載芟》:“萬億及姊，為酒為醴。烝畀祖妣，以洽百禮。”殷商有先姚特祭的例子，而周朝禮製絕對沒有，而隻有婦入配祭。一個是祭三後，一般認為三後就是太王、王季、文王等三代周王。《大雅下武》:“三後在天，王配於京。”《傳》雲:“三後，太王、王季、文王也。王，武王也。”
《尚書金滕》中記載周公:“乃告太王、王季、文王。”所載正與《下武》詩相合。一個是祭二後，二後一般是指文王和武王，《周頌昊天有成命》:“昊天有成命，二後受之。”《傳》雲:“二後，文武也。”又《周頌雝》:“宣哲維人，文武維後。”《尚書洛誥》中也記載了成王祭文武二王的禮典:“戊辰，王在新邑，烝祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。
二、《詩經》與周朝婚禮婚俗
（一）《詩經》與周朝婚姻製度
血族內婚製
血族內婚製是原始血緣婚的發展形態，主要表現為在同一輩份之間既是兄妹，也是夫妻，即兄弟姐妹、從兄弟姐妹之間互相通婚，形成“兄妹配偶型”的婚姻。從氏族社會步入階級社會後，血族內婚製逐步消亡，周朝社會確立了同姓不婚的外婚製，但“兄妹婚配型”的血緣內婚現象在周朝社會仍有遺留。《詩經》中的《齊風南山》、《敝苟》、《載驅》便是當時的齊地貴族中間還存在這種原始婚俗的明證。這三首齊地詩歌的本事在《左傳》》有記載。但周朝的社會製度和文化思想隨著政治勢力慢慢確立而在齊地逐步推進，這些原始習俗也逐漸萎縮直至消亡。
而代表後世道德觀念的《詩序》對此更是深惡痛絕，大加譏諷。《齊風南山序》雲:“刺襄公也，鳥獸之行，淫乎其妹，大夫遇是惡，作詩而去之。”《敝筒序》雲:“刺文薑也，齊人惡魯桓公微弱，不能防閑文薑，為二國患焉。”《載驅序》雲:“齊人刺襄公也。無禮義，故盛其車服，疾驅於通道大都，與文薑淫，播其惡於萬民焉。這是對早期血緣內婚製的隔膜、回避，甚至隱諱。仔細讀《齊風.南山》、《敝筒》、《載驅》三詩，會發現詩中並無刺淫之意。《詩序》先入為主的批判視角不合乎曆史客觀事實，這是《齊風南山》等三詩被誤解的原因。衝破《詩序》為代表的經學解詩的話語障礙，在具體的文化背景下對這三首詩的再闡釋己經在現代學界引起注意，有的學者經過詳細考證，便認為“《南山》等三詩均無刺淫之意”。
對偶婚姻製度
對偶婚是氏族外婚製的一種，是指一對男女在一段時間內保持比較固定的同居關係，在這種同居關係中，男女平等，自願組合，隨時可以終結和離異。我國進入文明社會後，盡管貴族統治者大力推行父係家長製，但並未完全根絕對偶婚製的遺存。周朝是一個政治、經濟發展非常不平衡的多民族國家，對偶婚製在一定時期和一定地域曾經長期存在過。針對對偶婚在一直以禮樂文明盛稱的周朝社會的存在現狀，楊向奎先生指出:“周朝初年由氏族社會過渡到階級社會不久，它保留有很多氏族社會的風俗習慣，在男女生活上、婚姻形態上更是自由、活潑與放任，處在一夫一妻製的初期，對偶製的殘餘仍然存在。” 楊向奎先生用“自由、活潑與放任”來形容周朝男女生活、婚姻形態特點。
對偶婚製的一個重要特點是男女雙方自願結合，不必遵守一定的禮教習慣。大膽、放任的婚戀作風在《詩經》許多詩歌中得到體現，即使在被周人禮樂文化影響較深的周南、召南等地區，對偶婚的遺風仍在一定程度上存在。《召南野有死麇》首章:“有女懷春，吉士誘之。”次章:“舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠。”詩中的男子到女子家中與之幽會，頗與今天雲南永寧滬沽湖的摩梭族人的走婚形式相似。對偶婚製遺風最為濃厚的還是鄭、衛之地，如《鄴風靜女》首章:“靜女其姝，俟我於城隅。愛而不見，搔首踟躕。”《鄘風桑中》首章:“雲誰之思？美孟薑矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。”《鄭風野有蔓草》次章:“野有蔓草，零露瀼壤。有美一人，宛如清揚。邂逅相遇，與子偕臧。”
（二）《詩經》中婚戀詩與周朝婚俗
同姓不婚
同姓不婚，就是指婚姻中的外婚製。按照芬蘭社會學家韋斯特馬克的說法，“通常指在一個比由同一家庭人員所組成的群體較大的群體之內禁止通婚，特別是指氏族之內禁止通婚”。 氏族外婚製應該是人類社會發展的一個必然階段，美國人類學家摩爾根《古代社會》一書中便有對易洛魁人氏族外婚製的論述，“易洛魁人迄今仍堅定不渝地遵守本氏族內禁止通婚的規則”。 而羅馬人的氏族也有關於氏族外婚的規定，“每一個人都同木氏族以外的人結婚，這無疑是遵守習慣法的通例”。 盡管氏族外婚製是世界上各個民族曆史發展過程中較為普遍的現象，而將同姓不婚原則禮製化、政治化則是華夏民族的一個獨有特征。
周人采取族外婚製，周朝外婚製與家族姓氏密切相關，同姓不婚，自周而始。實效。”趙光賢先生認為周朝實行同姓不婚一個重要理由是加強宗法製度，嚴男女之別，使異姓嚴格服從同姓。 這種分析無疑是非常正確的，周族的外婚製很大程度上帶有加強與外姓聯係，鞏固宗法製度的政治功利目的。《詩大雅韓奕》記載的就是一次典型的異姓之間的政治婚姻，被賦予了加強政治集團之間聯係、彼此團結共處的重大政治意義。
從《詩經》中幾樁姓氏確切可考的婚姻來看，同姓不婚確實是周人締結婚姻的基本原則如《召南何彼秋矣》，《詩序》說是王姬下嫁諸侯，即武王之女、文王之孫嫁與齊侯之子。此處嫁女為異姓聯姻是無疑的。又《衛風碩人》首章:“齊侯之子，衛侯之妻，東宮之妹，邢侯之姨。”無疑是對異姓聯姻的重複強調。而《大雅大明》中“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁於周，曰殯於京。乃及王季，維德之行”是說周文王之父王季娶摯國第二個女兒為妻，摯國任姓，明顯也是異姓聯姻。
婚禮不用樂
與後世婚禮儀式的內容不同，周朝婚禮並沒有被鼓樂喧天的熱鬧氣氛所包圍，而是顯得有些寂寥和冷清。整個《詩經》中，寫到婚嫁迎娶的詩篇為數不少，但各詩篇描寫婚禮的內容裏都不見有婚禮用樂的記載。《豳風東山》章四“之子於歸，皇駁其馬。親結其漓，九十其儀”，不見用樂；《大雅大明》章五寫文王親迎“大邦有子，倪天之妹。文定厥樣，親迎於渭”，不見用樂:《大雅韓奕》章四描寫韓侯娶妻“韓侯娶妻，汾王之甥，蹶父之子。韓侯迎止，於蹶之裏。百兩彭彭，八鸞鏘鏘，不顯其光。諸娣從之，祁祁如雲。韓侯顧之，爛其盈門”，也不見用樂。還有《周南桃夭》、《衛風氓》等有關婚禮的篇章均不見用樂的描寫。特別是《大雅韓奕》一詩非常詳細地描寫了韓侯娶妻的場麵，如果婚禮用樂，不可能不進行相關描述。從《詩經》描寫的普遍性中，我們可以推斷其中的規律，那就是周朝婚禮確實不用樂。
也許有人說《小雅車轄》一詩有婚禮用樂的記載，即章五“四牡騑騑，六轡如琴。覯爾新婚，以慰我心”。其實“六轡如琴”並非婚禮鼓琴用樂，而是描寫駕馭親迎的車馬時自由奔放、舒心暢快的心情，正如程俊英先生所譯:“四馬迎親快快跑，韁繩齊如調絲琴，望著車上新婚人，甜蜜幸福我歡欣。”
婚時無定
對《詩經》中所反映的婚姻時間的探討，必然要涉及到《毛傳》與《鄭箋》關於婚姻“禮之正時”的曆史紛爭。所謂“禮之正時”，就是周朝關於婚姻時間最合乎禮製的規定。在這一點上，毛、鄭有不同的解釋。
《鄭箋》認為，婚姻之正時應當是《周禮》所言的中春之時，因為《周禮地官媒氏》中說:“媒氏掌萬民之判。……中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁。”又《大戴禮記夏小正》:“二月……冠子娶婦之時也。”
《毛傳》認為“婚姻之正時”不是《鄭箋》所謂仲春之月，而是在秋冬時節。同樣是《周南桃夭》首章“之子於歸，宜其室家”句，《毛傳》的解釋卻為不同，《傳》雲:“桃有華之盛者，天天，其少壯也。灼灼，華之盛也。之子，嫁子也。於，往也。宜以有室家，無蹄時者。”孔穎達做了補充說明，《正義》雲:“言宜其室家無蹄時，則三章皆為秋冬時矣。”《毛傳》以《桃夭》中這兩句詩作為婚姻之正時在秋冬時節的證據，如果說有些牽強附會的話，那麼在《鄴風鮑有苦葉》和《衛風氓》中似乎找到了更有力的證據。《鮑有苦葉》章三:“十如歸妻，追冰未洋。”《氓》首章:“將子無怒，秋以為期。”《毛傳》傳自荀卿，《荀子大略》:“霜降逆女，冰伴殺止。
其實《詩經》中所載仲春與秋冬舉行婚禮都是民間的婚俗習慣，甚至可能在初民社會一定時期同時存在過，一直殘留到周朝社會。正如楊向奎先生所言，周朝社會由氏族社會過渡到階級社會不久，保留了許多氏族社會的風俗習慣，在男女生活、婚姻形態上更是自由、活潑與放任，處在一夫一妻的初期，對偶婚製殘餘仍然存在。 初民社會仲春時節舉行男女相會的人型儀式，從民族學上可以找到相關證據。在古巴比倫，在舉行新春慶典之際，部落男女集合於野，便舉行促進大地回春、萬物生氏的集體性交活動。 這種習俗和《周禮》所載“中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁”的習俗有內在一致性。而《毛傳》、王肅等認為秋冬時節是農閑時期，此時婚嫁可以不妨礙農業生產，這樣分析也符合農耕民族的生活特點。
嫁娶用媒
《齊風南山》:“取妻如之何?匪媒不得。”《豳風伐柯》:“取妻如何?匪媒不得。”這些詩句是周朝婚姻嫁娶須媒在文學上的體現。締結婚姻須媒約之言，還出於為了明曉男女之別，將男女之間的交往嚴格限製在禮製允許的範圍內。《禮記曲禮》說:“男女匪有行媒，不相知名。非受幣，不交不親。”《禮記坊記》也說:“故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。以此坊民，民猶有自獻其身。《詩》雲:‘伐柯如之何?匪斧不克。娶妻如之何?匪媒不得。’‘藝麻如之何?橫從其畝。娶妻如之何?必告父母。”婚姻禮製在一定的時間和空間裏成為當時人們普遍遵守的行為規範，成為社會判斷婚姻是否合法的標準，形成了統一的社會道德價值觀。這種價值觀往往體現為一種強大的社會輿論力量，對違反這種禮製規範的男女有強烈的震懾作用。《衛風氓》首章“匪我想期，子無良媒。將子無怒，秋以為期。”詩中女主人公麵對男子的求愛，不得不延遲婚期，原因就是沒有媒約之言。《鄭風將仲子》描寫了一位善良的女子深愛自己的戀人，很想偷偷與之幽會，但又懼怕承受不住來自家庭、社會等各個方麵的壓力，心中充滿了矛盾和痛苦。
三、《詩經》與周朝飲食習俗
（一）《詩經》有關周朝飲食的詩篇
《詩經》中與周朝飲食有關的詩篇主要有:
國風部分((21篇):《周南卷耳》、《召南采孩》、《羔羊》、《郊風柏舟》、《簡兮》、《泉水》、《王風丘中有麻》、《鄭風叔於田》、《女曰雞鳴》、《狡童》、《魏風園有桃》、《伐檀》、《唐風山有樞》、《鴻羽》、《有杖之杜》、《秦風.權輿》、《陳風.衡門》、《株林》、《檜風匪風》、《幽風.七月》、《伐柯》。
小雅部分(33篇):《鹿鳴》、《常棣》、《伐木》、《天保》、《魚麗》、《南有嘉魚》、《寥蕭》、《湛露》、《彤弓》、《六月》、《車攻》、《吉日》、《祈父》、《斯幹》、《節南山》、《正月》、《小苑》、《小井》、《大東》、《北山》、《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》、《桑啟》》,《須棄》、《車暈》、《賓之初筵》、《魚藻》、《角弓》、《瓤葉》、《著之華》。
大雅部分(13篇):《早麓》、《生民》、《行葦》、《既醉》、《是鶩》、《假樂》、《公劉》、《洞酌》、《蕩》、《抑》、《裕高》、《韓奕》、《江漢》。
三頌部分(10篇):《周頌執競》、《豐年》、《潛》、《載荃》、《絲衣》、《魯頌有豁》、《泮水》、《閟宮》、《商頌烈祖》、《玄鳥》。
以上統計共77篇。根據《儀禮鄉飲酒禮》、《禮記.鄉飲酒義》的記載，還有一些詩篇，雖然其內容本身與飲食活動或禮儀無涉，但在燕饗、鄉飲酒禮等禮儀活動中被歌唱、吟詠。這些詩歌是:升歌時的《小雅四牡》、((皇皇者華》，間歌時的《南山有台》，合樂時的《周南關即三》》、((葛覃)、《召南鵲巢》、《采繁》，加上有聲無辭的六篇笙詩。那麼在整個《詩》三百篇中，與飲食有涉的詩篇共90篇，占了超過四分之一的比例。
（二）《詩經》中的周朝飲食器具與食物種類
飲食器具
飲食器具的禮製化是禮樂文明的產物，隨著階級社會的出現，飲食器具從當初的純粹工具用途逐漸被賦予禮製內容，成為區別尊卑貴賤、衡量社會地位的標誌物。從出土的青銅禮器看，很多青銅禮器都是飲食器具。根據青銅容器各種分類以及文獻中各種原料所作飲食器具的名稱，我們可以將之分為:食具和飲具兩大類。
（1）食具
炊具: 錡、釜，《召南采孩》:“於以湘之?維錡及釜。”
盛食器: 簋，《秦風權輿》:“每食四簋。”
取食用具:匕，《小雅大東》:“有捄棘匕。”
（2）飲具
飲酒具: 罍，《周南卷耳》:“我姑酌彼金罍。” 兕觥，《周南卷耳》:“我姑酌彼兕觥。”
盛水、酒具:以勺為代表，一般用青銅、木或抓製作。鬥，《小雅大東》:“維北有鬥，不可以絕酒漿。”《大雅行葦》:“酌以大鬥，以祈黃耇。”圭瓚，是用玉做柄的酒勺，古代禮器，《大雅旱麓》:“瑟彼玉瓚，黃流在中”《大雅江漢》：“厘爾圭攢。”壺，主要指盛酒之壺，《周禮秋官掌客》:“壺四十。”鄭注:“壺，酒器也。”《大雅韓奕》:“清酒百壺。”卣，《大雅江漢》:“秬鬯一卣。”
食物種類
《詩經》中出現的菜肴種類中，肉類原料有牛，《小雅。楚茨》:“濟濟蹌蹌，絜爾牛羊。”羊，《豳風七月》:“口殺羔羊。”肥羜，《小雅伐木》:“既有肥羜，以速諸父。”肥牡，《小雅伐木》:“既有肥牡，以速諸舅。”豬，也稱作黑，《小雅大田》:“以其駐黑。”兔，《小雅瓤葉》:“有兔斯首。”
植物菜肴有瓠葉，《小雅南有嘉魚》:“甘瓠累之。”《小雅瓠葉》:“蟠蟠瓠葉，采之亨之。”醃菜，《小雅信南山》:“疆場有瓜，是剝是菹”桃、李、梅等果品，《小雅賓之初筵》:“殽核維旅。”
《詩經》中出現酒類主要有醴，這是穀物發酵的酒類，《小雅吉日》:“以禦賓客，且以酌醴。” 秬鬯，《大雅行葦》:“酒醴維醹”《大雅江漢》:“厘爾圭瓚，秬鬯一卣。”清酒，是酒滓已經澄清的酒，《小雅信南山》:“祭以清酒。”《大雅韓奕》:“清酒百壺。”
（三）《詩經》中的周朝飲食之禮
通過《詩經》對周朝飲食禮儀進行考查，這裏主要就宴飲時的一獻之禮進行說明。周
代鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、饗禮、大射禮時，士一級的貴族皆行一獻之禮，《小雅瓠葉》
全詩如下:
幡幡瓠葉，采之亨之。君子有酒，酌言嚐之。
有兔斯首，炮之燔之。君子有酒，酌言獻之。
有兔斯首，燔之炙之。君子有酒，酌言酢之。
有兔斯首，燔之炮之。君子有酒，酌言酬之。
此詩交待了宴飲時的四個重要儀注，即嚐、獻、醉、酬。首先是主人的“嚐”，品嚐酒味，這是主人在正式宴飲之前的試飲，與《小雅甫田》中“嚐其旨否”中“嚐”的意思是一致的。”等到客人入席之後，主人取酒到賓客席前奉於賓客稱為“獻”，“凡主人進賓之酒謂之獻”。 賓客取酒還敬主人，稱為“醉”，“凡賓報土人之酒謂之醉” 。酬，是指主人喝完報主人之酒後，又取酒先自飲，然後勸賓客隨飲，正如淩廷堪所雲“凡主人先飲以勸賓之酒，謂之酬”。
周朝燕禮、饗禮、鄉飲酒禮在行禮過程中，都有作樂之節目，所奏樂章多見之於今《詩》三百。不僅如此，《詩經》中還有很多直言鍾鼓惰食的詩句，如《小雅彤弓》:“鍾鼓既設，一朝饗之。”《小雅楚茨》:“樂具入奏，以綏後祿，爾般既將，莫怨具慶。”《小雅賓之初筵》：“鍾鼓既設，舉酬逸逸。”又《小雅鼓鍾》:“鼓鍾伐馨”，《傳》:“馨，大鼓也。”
結束語
一個民族的偉大史詩，就是該民族的古老的根譜。《詩經》就是我國最早的一部民族史詩，特別是《商頌》中的五部詩篇與《大雅》中的周民族史詩詩篇，這些都是有關商族與周族開國曆史的詩篇。詩經》中許多篇章記述了華夏民族早期國家，尤其是周朝形成發展的曆史，反映了周朝的社會生活。本文從祭祀、婚姻和飲食三個方麵入手，對《詩經》中關於周朝社會的記錄進行了研究。通過研究，加深了對《詩經》的社會曆史意義的理解，同時也為研究周朝社會準備了資料。
參考書目
[1] 陳戍國《先秦禮製研究》， 長沙:湖南教育出版社1991年版
[2] 許悼雲《西周史》(增訂本) ， 北京:生活讀書新知三聯書店1993年版
[3] 錢玄《三禮通論》， 南京:南京師範大學出版社1996年版
[4] 楊向奎《宗周社會與禮樂文明》(修訂本) ， 北京:人民出版社1997年第2版
[5] 陳戍國《詩經色議》， 長沙:嶽麓書社1997年版
[6] 楊華《先秦禮樂文化》， 武漢:湖北教育出版社1997年版
[7] 陳其泰等編《二十世紀禮學研究論集》，北京:學苑出版社1998年版
[8] 沈文悼《宗周禮樂文明考論》，杭州:杭州大學出版社1999年版
[9] 楊寬《西周史》，上海:上海人民出版社1999年版。
[10]郭沫若《中國古代社會研究》(外二種)，石家莊:河北教育出版社2000年版。
[11] 姚小鷗《詩經三頌與先秦禮樂文化》，北京:北京廣播學院出版社2000年版。
[12] 胡培肇《儀禮正義》清，南京:江蘇古籍也版社1993年版
[13] 趙沛霖編著《詩經研究反思》，天津:天津教育出版社1989年版
[14] 孫治讓、王文錦等點校《周禮正義》清，北京:中華書局1987年版
[15] 包世榮《毛詩禮微》清，上海:上海書店1994年影印《叢書集成續編》本
[16] 郭沫若《中國古代社會研究》，北京:人民出版社1954年版
